Věda

Religiozita v devatenáctém století: Zbožnost nezbožných

Česká zbožnost je v devatenáctém století představována množstvím protichůdných jevů. Pokusme se pro ně jakožto nejzákladnější rámec poskytnout určitou periodizaci. Devatenácté století dělí se z hlediska religiozity na tři zřetelné celky:

1/ Zhruba do poloviny století zůstává křesťanství hodnotou ne sice ústřední, ale jakožto součást života dosud obecně přijímanou. Tato akceptace se u mnohých nevylučuje s ostrým (post)osvícenským kriticismem vůči konkrétním projevům církevní zbožnosti – který se ovšem nese ve jménu „pravého křesťanství“. Jako příklad za všechny uveďme Milotu Zdirada Poláka. Polák v Cestě do Itálie kritizuje italskou katolickou zbožnost jakožto pohanskou, rozumí se plnou pohanských rituálů; obzvláště ironizuje periodicky krvácejícího neapolského Januára. Avšak: „Nejhlavnější předmět vychování jest římská katolická víra. Šťastní by byli Neapolitáni, kdyby jim výborné základy její známy byly; ale o pravém, vzdělaném, čistém, srdečném náboženství zde se neví a v nynějším 19. století takového modlářství se dopouštějí, že každý příchozí z chladnějších krajin uleknouti se musí.“

2/ Od poloviny století do konce osmdesátých let lze mluvit o vytlačení křesťanství a konkrétně katolicismu na okraj, o jeho zahnání do „katolického ghetta“. Katolíci se stávají bojovnou, ale kulturně inferiorní menšinou a veřejná polemika s nimi se děje už ne z pozice „čistého křesťanství“, nýbrž z pozice v podstatě ateistické.

3/ Devadesátá léta přinášejí nový zájem o náboženství – ovšem myšlenkové a umělecké projevy tohoto zájmu jsou většinou všechno jiné než ortodoxně katolické. Ivan O. Štampach religionisticky analyzoval některé z těchto projevů (S. Čech, O. Březina, F. Bílek aj.), nejvýstižnější pro ně je však už sám název jeho knihy, odvozený z textů Otokara Březiny: Tušili světelné záplavy. Pro konec století je příznačné vytváření alternativních, osobních religiozit.

Z takto naznačené periodizace vyplývá, že se hlavní proudy a hlavní postavy české literatury od poloviny 19. století s křesťanstvím míjejí a že je náboženské téma v české společnosti spíše marginální. Nicméně, u některých význačných autorů této „areligiózní epochy“ přece nacházíme relativně četné religiózní motivy. Jaká je nyní, v „nezbožné době“, jejich funkce, to se pokusíme v největší stručnosti ukázat na příkladu Boženy Němcové, Jana Nerudy, Svatopluka Čecha a Julia Zeyera.
+ + +

V listech Boženy Němcové nacházíme hojně kritiky na adresu soudobých církevních činitelů. Kritika směřuje především do oblasti praktické etiky, jak to odpovídá výroku Němcové z 2. 1. 1853 „Nicht der Gott kann uns helfen, wenn uns Menschen nicht helfen. (…) Wo Menschenhilfe ist, da ist Gotteshilfe.“ Němcovou irituje rozpor mezi slovy proklamovaných křesťanů a jejich činy. Konkrétně jde o faktického zakladatele české katolické literatury Václava Štulce. Čeňku Bendlovi Stránickému Němcová roku 1856 píše: „Štulc mi nedal nic, jen odkazoval na Boha!“ a posléze (azbukou!): „Na Štulce mam skrze tebe groznou zlost, a ja mu to nedaruju – jak bude k tomu přiležitost, ma to na taliři, to je nesvědomitost, nechat člověka tak v bryndě až na poslední okamžik.“ V jiných listech však figurují postavy soudobých kněží ve zcela pozitivním světle. I u Němcové tak nacházíme typickou „bolzanovskou“ dichotomii: Na jedné straně jsou kněží vlastenečtí, kteří pracují svými prostředky na společné věci, na druhé straně kněží restaurační, dobovou synekdochou „jezuiti“, nebo též, podle listu z 27. 5. 1850 “slávožroutská strana okolo biskupa, mají zavedenou klausuru, drží modlení breviáše, musí se odprošovat a hodiny dodržet a více těch hloupostí“

V uměleckých textech Němcové je náboženství spojeno rovněž s praktickou etikou, navíc však i s pamětí kolektivu, se okruhem tradic, které je třeba zachovávat, neboť se tak zachovává od nepaměti. Připomeňme v této souvislosti Šaldovu studii v Duši a díle, kde je náboženské cítění Němcové nazváno „křesťanstvím rousseauovským“ a její pojetí Boha „Bohem dobrých lidí“ a „Bohem milosti, který setře slzu z lící utýraného člověka“. Připomínat si desítek známých scén z Babičky, v nichž se lidový katolicismus, promíšený neméně lidovým pohanstvím, projevuje jako přirozený, funkční a dobrý rámec světa i jako zdroj etického jednání, není snad ani nutno.

Jednu scénu z Babičky si však přece jen připomeneme. Jde o pasáž, kterou profesor Milan Machovec v jednom ústním vystoupení roku 1998 nazval „Barunčinou mystickou vizí“:

„Babička s Barunkou i matkou šly na vzkříšení. Když pak v ozářeném, nábožnými naplněném chrámu zaznělo ze všech úst slavné ‚Vstalť jest této chvíle ctný Vykupitel! Hallelujah!‘, tu se cítilo děvče unešeno mocným citem, prsa se jí dmula, pudilo ji to ven, ven do šíré prostory, kde by mohla dát průchodu nevýslovnému jásotu, který jí v duši hlaholil. Celý večer bylo jí neobyčejně milo, a když jí dávala babička dobrou noc, vzala ji okolo krku a pustila se do pláče. „Co je ti, proč pláčeš?“ ptala se jí babička. „Nic mi není, babičko, v sobě mám radost, že musím plakat“, odpovědělo děvče. A stařenka sehnula se, políbila vnučku na čelo a pohladila jí líce, neříkajíc ani slova. Znalať svoji Barunku!“

Tato scéna je v kontextu díla Němcové svým líčením intenzity osobního náboženského prožitku ojedinělá. V autorčině korespondenci však najdeme reflexe vlastního náboženského života, které se svým vyzněním s „Barunčinou vizí“ shodují, jako v listě z konce roku 1854: „Tenkráte jsem se také ještě modlívala vroucně! Jako by přede mnou byla ta sednice, v níž množství obrázků. A ten jeden obraz Kristus a Samaritánka – ten se mi velice líbil – ani jsem oči od něho neodvrátila při modlitbě, a tak dlouho jsem při modlitbě naň hleděla, až to nebyl pouhý obraz! Před mým zrakem stál s tělem: k němu jsem se modlila (…) Otec mne chválil, že jsem pobožná, dával mne za příklad ostatním, kteří při modlení večer obyčejně dřímali (…) Oni neviděli před sebou živý obraz Krista.“
Všimněme si ovšem úvodní věty tohoto líčení: „Tenkráte jsem se také ještě modlívala vroucně!“ Náboženský prožitek se odehrává v minulosti. Zbožná minulost je od přítomnosti oddělena. Odtud pak můžeme vyvodit závěr: Pro Němcovou je náboženská zkušenost součástí přirozeného světa, světa prostých lidí a světa dětství. K němu se může vztahovat zkušeností a vzpomínkou, jej může evokovat v literárním díle takovými pasážemi, jako je „Barunčina vize“. Své vlastní aktuální postavení, postavení dospělé ženy a zralé autorky, žijící uprostřed civilizace, už vidí jinde.
+ + +

Jestliže v Němcové můžeme spatřovat první fázi vývoje religiozity v areligiózní epoše, na Janu Nerudovi lze demonstrovat fázi bezprostředně navazující. Nejen v Nerudově publicistice, nýbrž i v jeho básních se nachází řada antiklerikálních motivů, kupříkladu jeptiška prosící v Knihách veršů Pannu Marii: „Tys milovati mohla sama Boha / nech milovat mne aspoň člověka!“ Křesťanství se však objevuje také v novém významu: Jako metafora pro jinou hodnotu - pro národ (Matka Sedmibolestná či Ku Vzkříšení ve Zpěvech pátečních) nebo pro sociální spravedlnost (Balada tříkrálová v Baladách a romancích či Ukolébavka ve Zpěvech pátečních). Kromě toho Neruda čerpá své motivy i z jiných náboženských systémů (staronordický Ask v Knihách veršů) a křesťanství se mu tak mění v jednu ze světových náboženských tradic, proti ostatním neprivilegovanou nijak jinak než autorovou intenzivnější zkušeností s ní.

Leč, toto „nijak jinak než zkušeností“ se ukazuje jako ne až tak nepodstatné. I v Nerudově světě totiž zůstávají oblasti, v nichž má křesťanství nadále své přirozené místo. Je v logice vývoje „po Němcové“, že jsou to oblasti, související s lidovým prostředím, jeho tradicemi a jeho poezií. Některé balady ústí do polemiky se stejnonámětovými baladami Erbenovými: V Erbenově Vodníkovi zůstane dcera u matky, v Nerudově Matce se naopak vrátí do jezera, i když tím přijde o svou spásu: „Ach Panno, půjdu k dětem zas / přes všechna pekel muka! / Rci mně, ó Panno, kdyby v tom / i věčná byla vina / zda byla bys kdy mohla ty / snad opustiti syna?“ Jindy je náboženský motiv přetvořen do nepolemické, vlídně žertovné idyly (Romance štědrovečerní). V jednom případě je však naprosto jednoznačně, bez polemik a úsměvů stranou, vyzdvižena síla náboženské víry lidové a dětské (Balada horská).

Dítě v Baladě horské způsobí svou naivitou zázrak: Dětství samo je totiž druhou výsostnou, dosud nesekularizovanou oblastí. Křesťanství znamená pro Nerudu vazbu na rodiče a na vlastní dětskou zbožnost, křesťanství znamená, tak jako u Němcové, cestu k vlastním kořenům: „Když jsem zpívával co malé dítě / s matkou zbožnou Umučení Páně / všechny muky srdce procítilo / a v mé oko vstoupla slza maně.“ A jako u Němcové, i u Nerudy vyústí vzpomínka v pojmenování vlastní aktuální pozice coby „být-už-jinde“.

U Nerudy ovšem jde o daleko více než o vzpomínku na dětství. Ústřední a nejhlubší motiv katolické religiozity, dvojice Krista a jeho matky Marie, je totiž pro něho trvalým, znovu a znovu se vracejícím zrcadlovým obrazem ústředního a nejhlubšího rozměru jeho vlastního života, jeho vlastního vztahu k matce, vztahu vědoucího o tom, že je vztahem působícím bolest. Osobní podtext není možno necítit v Baladě Pašijové: „A Bůh kynul: Satane, ty slyšíš! / Je to dosti lidstva na spasení? / Anděl děsu rozpřáh křídla chará, / volá nebem: Není, Bože, není! / Jedna bolest nad bolesti všechny, / jedna muka nade všechna muka / pod křížem stůj matka, by syn viděl, / jak to její srdce hořem puká!“ Méně dramaticky, ale ne méně naléhavě vyznívá Balada o svatbě v Kanaán: Přípitek svatebčanů na budoucí svatbu Krista Pána vyvolává v Marii zlou předtuchu („Je ticho kolem. Matka smutně hledí v klín.“ ) a Kristova následující závěrečná řeč odvádí pozornost, ale neodvrací matčinu „tuchu“. Promítá-li Neruda do Kristova a Mariina dvojpříběhu svůj existenciální, nikdy blíže nevysvětlený osten, nečiní tím tento všemu katolicismu na hony vzdálený básník nic jiného, než co činí křesťané v soukromé zbožnosti i v uměleckém nebo myšlenkovém projevu po celá staletí.
+ + +

Jan Neruda ukázal dalším básnickým generacím řadu možností, jak nakládat v nezbožné epoše s křesťanstvím a s křesťanskými obrazy. Některé šly „vzad“, přiznávajíce křesťanství místo tradiční součásti přirozeného světa, jiné „vpřed“, od tradic k transpozicím. Následovníci šli ovšem „vpřed“: jednak k užívání křesťanských motivů jako metafor, jednak k pojetí křesťanství coby jedné ze světových mytologií, jednoho ze světových názorů, o nichž je každý autor a každý člověk oprávněn meditovat a soudit, je kombinovat, volit a zavrhovat.

Takto přijali a proměnili Nerudovo dědictví představitelé třetí fáze vývoje nezbožné epochy, příslušníci ruchovské a lumírovské generace. Věnujme pozornost alespoň dvěma z nich.

Svatopluk Čech zasvětil tématu náboženského hloubačství jedno ze svých prvních velkých děl, epos Adamité (1873). Epizoda z husitských válek se mu stala příležitostí rozvíjet ústy různých postav úvahy o bibli, o božské jiskře v člověku, o panteismu, ateismu a sensualismu (vůdce adamitské sekty Mojžíš), jimž oponuje jménem tradičního křesťanství husitský kněz. Mladý příslušník sekty Adam kolísá mezi oběma stanovisky, aby nakonec vyznal svou víru veskrze individualistickou, nechceme-li říci přímo „moderní“: „Nejsem papežencem, / Adamníkem, ani Husitou. (…) Oj, vznáším hledy / ve tvář prabytosti zavitou. / Jak ji nazovu, v niž moje víra, / onu bytost světem vanoucí, / nevystihlou duši všehomíra, / velemoře světla planoucí?“

Většinu svého potomního díla Svatopluk Čech věnoval jiným než náboženským tématům – aby se k nim vrátil v jedné ze svých finálních skladeb, v cyklu meditací Modlitby k Neznámému (1896). Šalda označil tuto sbírku za duchovně naprosto povrchní, za pouhý ohlas dobové náboženské vlny. O hloubku či povrchnost Čechových meditací je možno se přít, výtka módnosti však není zcela spravedlivá: Svatopluk Čech se svým způsobem vrátil ke svým počátkům. Mezi Adamity a Modlitbami k Neznámému leží téměř čtvrt století, ale prakticky žádný vývoj, pokud jde o autorovu nekonečnou lehkost v nakládání s těžkými náboženskými pojmy. Svatopluk Čech se domnívá, že je-li básníkem, je eo ipso i náboženským myslitelem. Ve skutečnosti je však v okamžiku, kdy se vydá do těchto vod, pouhým diletujícím žurnalistou. Není to až tolik jeho vina: Svatopluk Čech je dítětem své nezbožné doby, v níž se dotavadní tradiční náboženské autority přestaly jevit jako důvěryhodné – a na jejich místo může v otevřené společnosti nastoupit kdokoli, kdo k tomu právě pocítí potřebu.

Čechův generační souputník Julius Zeyer je na počátku své dráhy jeho souputníkem i v duchovním smyslu: Jeho epické básně, jako je Ramondo Lullo, Zpěvy o pomstě za Igora a další, nakládají se světovými názory, náboženstvími a mýty s lehkostí, jež se lehkosti Čechově přinejmenším vyrovná. Za mnohé uveďme báseň Blázen, v níž kacíř Vilém Postel z Normandie káže svým soudcům, že spása nastane až tehdy, když se Slovo stane ženou. Podobný volný let náboženskými světy zaznamenává i Zeyerova korespondence s přáteli. Zeyerův vývoj jde však jinam než Čechův: Za prvé, jeho zájem o náboženství nejen že neustoupí, nýbrž naopak bude s léty sílit. Za druhé, básník se bude víc a více blížit tradičnímu církevnímu křesťanství - až tento vývoj na samém konci devatenáctého století i svého života dovrší několika posledními, už vysloveně „katolickými“ díly (Troje paměti Víta Choráze, Zahrada mariánská) a gestem sblížení s Katolickou modernou.
+ + +

Od Němcové přes Nerudu a Čecha k Zeyerovi uzavírá se tak symbolický oblouk zbožnosti českých spisovatelů v nezbožné době. Náboženství ani nezmizelo z duchovního obzoru těchto autorů, ani nemusí být nutně hodnoceno negativně. Odehrává se cosi jiného: Náboženství je jednak ponecháno autorům „k volnému použití“, jednak je instrumentalizováno - stává se prostředkem, jak poukázat k jiným, povýtce pozitivním hodnotám. Teprve díky zkušenosti volného náboženského hledání a v kontextu těchto jiných hodnot může pak být jakožto jejich součást i ono samo oceněno a doceněno. Křesťanství, které na začátku ztratilo starý půvab samozřejmosti, je na konci objeveno v novém půvabu nesamozřejmosti. Nikdy se však neztratilo. I uvnitř nezbožné periody devatenáctého století trvá kontinuita jeho vlivu na českou společnost.