Nově

Skončil Magorův život pozemský. Započal se jeho život nový. Křesťané, a asi ne jen oni, věří, že se započal jeho druhý život na věčnosti. Sám na věčnost myslíval a o věčnosti psával, viz sloku z Magorových labutích písní o Plasticích: „Za to, jak krásně hrajou – za jejich Pašije – Pán Bůh je zvláštní branou – do nebe vpašuje.“

Koneckonců, staří křesťané si připomínali smrt svých blízkých pod názvem „narozeniny“: Narozeniny pro nebe. Ale i z hlediska těch, kteří pojmy jako „věčnost“ či „nebe“ pokládají za mytologickou veteš, se započal Magorův nový život: život historické osobnosti, o níž se bádá. Život legendy, o níž se tradují historky s rozličnou mírou autenticity. Život symbolu, k němuž se může koneckonců hlásit kdokoliv, kdo to vážně cítí, nebo komu se to zrovinka hodí.

Ony dva nové životy, ten duchovní a ten společenský, mohou být viděny jako oddělené – a nebo naopak, jako nerozdělitelné: idea nového života v duchu může být klíčem k novému životu zde na zemi, v myslích a srdcích a textech. Klíčem, jenž pasuje do oné „zvláštní brány“.

Magor se narodil v Humpolci. To není jen historické faktum, ale i poukaz k možnosti rozumět jeho osobnosti v literárně-geografické hermeneutice, jinak řečeno – v kontextu ducha místa. Vždyť Humpolec, to je Vysočina. A Vysočina, to je v tradici novodobé české kultury místo osamělců, urputníků a podivínů, z nichž někteří byli geniálními tvůrci, někteří jen doopravdovými magory a u některých nebylo a někdy dodnes není lze poznat, jsou-li spíš geniálními tvůrci nebo spíš magory.

Vysočinská půda rodí bytosti jako Otokar Březina, Josef Florian či Bohuslav Reynek, zalezlé ve svých chalupách, posedlé svými vizemi a konající své dílo bez ohledu na dobu, režim a módy. Někteří zrozenci Vysočiny odešli do Prahy či do jiných „velkých světů“ a konali své dílo tam, ale stále s onou „vysočinskou“ zaťatostí – viz Jana Zrzavého či Magorova humpoleckého sourodáka Jana Zábranu. A některé, zrozence odjinud, si Vysočina přitáhla a řekla jim: Sem patříš! Tady konej!

Takto byl do Lipnice nad Sázavou přitažen malíř přízraků Jaroslav Panuška a krom dalších i Jaroslav Hašek – ten Hašek, jemuž je tak často špatně rozuměno jako bodrému pivnímu strejdovi, jako obrázku od Lady; ten Hašek, který teprve na Vysočině usebral svou vnitřně rozpolcenou, temnou, ano, v mnohém ohledu magorovskou bytost k životnímu dílu.

Poustevna v putyce

Dělí-li se tvůrci napříč obory na „tvůrce z kavárny“, ony včeličky hemžící se v houfech na sladkosti nejčerstvějších novinek umělecké scény, a „tvůrce z poustevny“, kterým jsou houfy, sladkosti, novinky a scény dokonale putna, kteří čerpají sílu jen ze sebe sama – je Magor bytostným „poustevníkem“: A to bez ohledu na to, že kolem sebe neustále shromažďoval lidi a velkou část života prožil v hospodě.

Magor se narodil v Humpolci a odešel konat do Prahy. Avšak Vysočina si ho znovu a znovu přitahovala zpět – a to na místa, spjatá s předcházejícími protiproudnými zaťatci a s již existujícími duchovními tradicemi. Takto se Magor – i v souvislosti se zájmem svým a své první manželky Věry o alternativní proudy v současném výtvarném umění - ocitl v Petrkově, místě působení Bohuslava Reynka, grafika a básníka úzkosti, vesmírně a liturgicky cítěné bolesti, tvůrce děsícího se lidských hluků a nacházejícího obraz Boží spíše ve zvířátkách svého dvora.

Takto se Magor ocitl ve Staré Říši, místě působení Josefa Floriana, apokalyptika, hlasatele katolicismu nekonformního, protiměšťáckého až anarchistického; ze Staré Říše a přímo z Florianova rodu pochází Magorova druhá manželka Juliana. Duchovní genealogie se tak spojila s fyzickou, „genetickou“. Konečně, takto se Magor ocitl ve Vydří, místě v silovém poli karmelitánského kláštera bývalého a zase obnoveného (a v nové podobě význačného svým nakladatelstvím náboženské literatury, a to nikoliv jen lidové!); místě, kde Magor žil se svou družkou Dášou Vokatou. Znovu a znovu posiluje se tak vazba na kraj, ve kterém se nedá příliš předstírat; kraj dlouhých zim a temnot; kraj poustevníků. Třeba i poustevníků v hospodě a na rockovém koncertě.

Magorovo pražské dílo je dominantně spojeno s hudbou, s rockem, s oním – jeho termínem – Pravdivým příběhem Plastic People, tento pravdivý příběh je pak zase spojen s politickým protestem a politickým pronásledováním. Současná historiografie (viz knihu Miroslava Vaňka Byl to jenom rock´n´roll?) klade si někdy otázku, zda byl rock politický ze své podstaty, nebo zda byla jeho politizace jen důsledkem komunistické perzekuce. Jinak řečeno – jestli by se byly bývaly české hudební máničky politizovaly, vstupovaly do undergroundu a signovaly Chartu, kdyby je byl býval režim nechával koncertovat a natáčet desky. Mnohé možná ne, nebo ne tak výrazně. Avšak, kdyby se otázka otočila směrem k Magorovi, mohlo by se říci zcela obráceně: Magor by se byl podle všeho politizoval, byl by býval vstoupil do undergroundu a signoval Chartu, i kdyby nebylo Plastiků.

Jakkoliv významná byla role Plastiků v české hudbě a v celé nezávislé kultuře, jakkoliv mnoho energie jim Magor věnoval, jakkoliv mnoho ústrků kvůli nim a spolu s nimi snesl – přece se zdá, že prvotní byl u něho nikoliv rock jako takový, „rock pro rock“, ale potřeba nezávislého kulturního projevu, potřeba vymezování nejen vůči komunistickému režimu, ale i vůči středním proudům všeho druhu.

Lze ostatně hovořit o „středním proudu“ i v samotném disentu: Mnozí disidenti se ocitli v opozici proto, že byli režimem násilně vytlačeni ze svých pozic v „běžné“, „veřejné“ kultuře či dokonce v komunistické – byť jistě reformní - politice. Underground, vedený Magorem, se skládal převážně z lidí, kteří nikdy v žádných pozicích nebyli a ani se do nich dostat neusilovali. Zatímco disent chtěl, podle prohlášení Charty, vést dialog s režimem – underground se s bolševiky odmítal jakkoliv bavit. Jak praví jedna z Magorových labutích písní: „Píseň si zpívám má jeden takt – s ďáblem se nesmí sjednat pakt.“

A, jak je v písni řečeno, tento radikální, vyznavačský postoj undergroundu má v sobě jakýsi (přinejmenším implicitně) náboženský aspekt: víru, že zlo skutečně existuje jako metafyzická, živá síla; že s touto silou je nutné bojovat; a že tento boj, třebas se jeví jako marný a v konkrétní situaci, ba i v celém jednom pozemském životě prohraný, má smysl, protože je to jen jedna epizodka ve věčném, vesmírném boji dobra se zlem – v němž dobro nakonec vyhraje.

Jistě, tento magorovský radikalismus je možno kritizovat jako utopický, nepraktický, netaktický. Jistě, dá se namítnout, že kdyby se všichni chovali jako Magor a jeho druzi, kdyby všichni odmítali jakoukoliv komunikaci nejen s oficiálním režimem a jeho kulturou, ale i s váhajícími kruhy „šedé zóny“, nebylo by bývalo mohlo dojít v letech 1988 a 1989 k onomu prolomení izolace disentu, k navázání vztahů se „šedou zónou“, k efektu nabalování sněhové koule a v konečném důsledku k revoluci listopadu 1989. Avšak, na to se dá zase protinamítnout: Kdyby nebylo onoho nejtvrdšího magorovského jádra, neměly by se další vrstvy na co nabalovat. Kdyby nebylo Magora – nebylo by revoluce.

Od hudby přeneslo se jádro Magorovy tvůrčí aktivity postupně k literatuře. Jeho básnické knihy, sebrané a vydané pak společně v nakladatelství Torst pod názvem Magorova summa, se datují od roku 1975. Mnohé z nich je víceméně náhodným popěvkem, stopou po okamžité události v životě undergroundového společenství. Sbírka Magorovy labutí písně, napsaná ve vězení ve Valdicích, však vykročila nad tuto obvyklou funkci undergroundové poezie a stala se v pravém slova smyslu klasickou. Neboť, co je lepším dokladem klasičnosti díla, než že z něho lidé dokážou citovat zpaměti – že úryvky z něj se stanou součástí obecné kultury?

Na to by se opět dalo namítnout, že Magorovy básně si lidé spontánně zapamatují, protože jsou jednoduché, protože jsou to jen takové „říkačky“. Další omyl: Leckteří psali v českém undergroundu „říkačky“ – ale nikdo do nich nedokázal vložit tolik duchovní intenzity a básnické síly jako Magor. Jak to, že on ano, a jiní ne tolik? Jedno vysvětlení tkví v tom, že Magor dokázal propojit tradici undergroundové drsnosti (zděděné mimo jiné od Egona Bondyho) s tradicí české duchovní poezie, nejzřetelněji právě s tradicí Reynkovou. Že dokázal vyslovovat jedním dechem vulgarity a modlitby, a to tak, že jedno nepopíralo druhé. Tato dvojjedinost dala by se shrnout například jedním raným veršem, ze sbírky Magorova krabička, „Boží oko se kundě podobá“. Slova jako „kunda“ přestávají být v Magorových ústech vulgaritami. Stávají se prostě vyjádřením syrové, tělesné, všech iluzí zbavené zkušenosti – jež je v napětí vzájemného protikladu i přitažlivosti se zkušeností duchovní, s gestem modlitby, vroucí touhy po útěše, spočinutí a vykoupení.

A pak je druhé vysvětlení, zdánlivě tautologické. Magorovy básně jsou tak strhující, tak působivé i napříč kulturní a generační proměnou, protože Magor je skutečný básník. Básník buď je, nebo není. To je právě tajemství básnictví. Tajemství, kterému žádná literární věda nemůže porozumět.

Jak se ovšem ona explikovaná, jakoby až histriónská zbožnost slučuje s Magorovým „základním“ životním stylem, s jeho alkoholismem, verbální agresivitou a rváčstvím, nemluvě o divokém životě sexuálním? S měšťanskou, „středoproudou“ představou o zbožnosti se samozřejmě vylučuje naprosto. Dějiny křesťanstva však učí, že jsou i jiné podoby zbožnosti. Francouzský katolický básník Charles Péguy hlásal tezi, že hříšník – míněno pořádný hříšník, ne jen běžný ustrašený lhářík a smilníček – je samou svojí hříšností, pokud si ji uvědomuje a uznává, blízek Bohu. Je výsostným objektem Božího zájmu. Péguy uprostřed „středního proudu“ měšťanského katolicismu jen aktualizoval prastarou myšlenku: Nemluví snad Evangelium tak důrazně o ztracených ovcích, o celnících a nevěstkách, kteří předcházejí do království Božího farizeje?

Nejde jen o zbožnost. Jde o víc. Jde o svatost. Byzantská tradice zná kromě jiných specifický typ světce „blázna pro Krista“, slovanským výrazem „jurodivého“. „Bláznovství pro Krista“ je vlastně termín apoštola Pavla z prvního listu Korinťanům. Svatost byzantského „blázna pro Krista“ spočívá právě v porušování oněch obvyklých, měšťanských společenských norem, v okázalé provokaci, v až agresivním atakování spořádaných „buržoazních“ křesťanů. Úlohou jurodivého blázna není rušit normy, ale upozorňovat na jejich relativitu. Model „blázna pro Krista“ se na Západě zpřítomnil nejvíce v postavě Františka z Assisi, ale pak se objevoval stále více mimo explicitně církevní prostředí. Archetyp „jurodivých“ naplňovali francouzští prokletí básníci či američtí beatnici – a od těch už vede cesta přímo k českému undergroundu a k Magorovi. K tomu, který prosil o „zvláštní bránu do nebe“. K tomu, který si místo svého jména Jirous zvolil přízvisko „Magor“.

Jistě, zdaleka ne každý alkoholik a rváč je „jurodivým bláznem pro Krista“. Proč Magor ano a jiní ne – to je stejné, jako s jeho básnictvím. On měl právo se chovat jako jurodivý světec, protože jurodivým světcem ve své nejhlubší podstatě byl. Jak že se to pozná? Přece tak, že nejenom že sám doufal a věřil v onu „zvláštní bránu do nebe“ – ale „zvláštní branou“ mnohé přiváděl a přivádí k nebi aspoň o krůček blíže.

Magor jako historická osobnost je neopakovatelný. Magor jako duchovní archetyp se opakuje znovu a znovu, v dějinách všech zemí a kultur. Underground jako historický fenomén skončil. Underground jako duchovní archetyp ožívá vždy jindy, jinde a jinak. Ivan Martin Jirous jako člověk uzavřel svůj pozemský život. Magorství jako duchovní výzva se teprve otevírá. Ne jako výzva k vnějšímu napodobování, ale jako výzva ke stejné odvaze a nekompromisnosti, ke stejně urputnému zaujetí skutečnými hodnotami a ke stejně nesmiřitelnému odporu ke sráčům naší doby.